Madziu – Tantry Matki

źródło: http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article9887

Tekst w trakcie redakcji – wersja robocza – stan na dzień 4.11.2015

Tantry Matki (Madziu/ma rgyud) reprezentują ważną ezoteryczną tradycję bonu. Należą do systemu A kar ła/A dkar ba [Ścieżka Białego A], będąc siódmymi pośród Dziewięciu Pojazdów bonu (tek pa rim gu/theg pa rim dgu)⁽¹¹⁰⁾. Wśród tantr bonu, tantry Matki i Ojca (pa dziu/pha rgyud) zawierają w sobie najwyższe klasy (111). Ich metoda praktyki opiera się na transformacji (dziur ła/bsgyur ba) i podczas gdy w Tantrach Ojca podkreśla się fazę budującą (cie rim/bskyed rim) (włączając w to zawiłe wizualizacje bóstw i ich mandali), w Tantrze Matki akcentuje się fazę spełniającą (dzog rim/rdzogs rim).
Tantrę Matki przypisuje się w samych [rdzennych] tekstach Kuntuzangpo (Kun tu bzang po [sanskr. Samantabhadra, „Całkowicie dobry”], Pierwotnemu Buddzie; (112) - to cecha charakterystyczna, która łączy teksty wysokiej tantry i dzogczen tradycji bonu i ningmy. To zupełnie unikalna cecha, ponieważ męski aspekt reprezentuje jakość pustki, podczas gdy żeński aspekt symbolizuje przejrzystość Naturalnego Stanu, co przedstawia się zazwyczaj na odwrót w innych tekstach tantrycznych. Ponadto, Tantra Matki jest unikalna wśród innych Wysokich Tantr jako całość, gdyż zważywszy, że tantra ta stosuje transformacyjny proces cierim (fazy budującej) oraz dzogrim (fazy spełniającej), jej ogólny pogląd, to pogląd dzogczen. (113) Dzogczen stanowi najwyższą naukę w tej tradycji – jej metoda praktyki to samowyzwolenie (rangrol/rang grol) w niedualną pojedynczą esencję (tigle njagtig/thig le nyag gtig).
W tradycji bonu uważa się, że rdzenne teksty Tajemnej Tantry Matki pochodzą z wymiaru bon (bonku/bon sku), dzielone wspólnie przez męskich i żeńskich Pierwotnych Buddów w „odwiecznym boskim języku” (dziung drung leke/gyung drung lha’i skad), po czym przekazane w sanskrycie świcie podniebnych tancerek, pośród których główną z nich była Sangza Ringcun (gZang za ring btsun, „Dobra żona ??????” – emanacja wielkiej Ciamy (Byams ma „Kochającej Matki”). Nauki Tantry Matki zostały ujawnione przez jej trzech nauczycieli, którzy propagowali Tantrę Matki w trzech różnych światach: pośród nagów w niższym świecie, oraz przez Milu Samlek (Mi lus bsant legs) wśród ludzi na ziemi (114).
Zgodnie z tekstami Tajemnej Tantry Matki, Milu Samlek utworzył wtedy trzy komentarze, aby rozjaśnić ich znaczenie, po czym przekazał nauki swojemu uczniowi Muszenowi Namka Nangła Dogczen (dMu gshen nam mkha’ snang ba’i mdog can). Ten zaś, po praktyce na stokach góry Kailasz, nadał inicjacje i instrukcje pandicie bonu – Anu Tragtakowi (A nu ‘phrag thag), który to zaś wręczył owe nauki Sene Gau (Sad na ga’u) z Siang Siung. Sene Gau przetłumaczył nauki z języka Siang Siung na język tybetański. To właśnie wtedy miały miejsce pierwsze prześladowania nauk i praktykujących bonu pod reżimem buddyjskiego króla tybetańskiego Drigum Cenpo (Gri gum btsan po, w 683 w p.n.e.), przez co „powiernictwo nad tekstami madziu (ma rgyud) przekazane [zostało] przez Sene Gau w ręce sześciu Dakiń Scieżki – [zwanym] Ciarama (bya ra ma) czy Obserwatorkom, (115) które pełniły rolę „strażniczek skarbu”. (116) Pod rządami króla Trisong Decena (Khri srong lde btsan, 790-848) praktykujący bon ucierpieli z powodu drugiego prześladowania i dopiero w XII w. Tantry Matki tajemnie ujawniły się, odkryte przez Guru Nonce (Gu ru rnon rtse) w skale Dungpor (Dung phor bkra shis) w pobliżu wioski Tanag (rTa nag) w centralnej prowincji Tsang. Od tego czasu zbiór Termy był znany pod nazwą Dungporma. (117) Potem Guru Nonce przekazał zbiór nauk Szonu (gZhon nu), jednak Cykl Tajemnej Tantry Matki nie był jedynym Cyklem Tantry Matki.
W obrębie tradycji Bonu istnieją trzy cykle Tantr Matki: Zewnętrzny, Wewnętrzny  i Tajemny. Każdy z nich posiada rdzenny tekst lub teksty z grupą egzegetycznych i liturgicznych tekstów podporządkowanych tekstowi rdzennemu. (118) Milu Samlek sporządził oddzielny komentarz dla każdego z trzech cykli, jednak ten tekst tutaj skupia się jedynie na cyklu tajemnym (sangkor/gsang skor). Zewnętrzny cykl (cikor/phyi skor) i wewnętrzny cykl (nangkor/nang skor), nazwane kolejno Namdak peme lon gi cilkor (rNam dag padma klong gi dkyil ‘khor) oraz Kunsel ciama cienmo madziu (Kun gsal byams ma chen mo’i rgyud), zostały odkryte wcześniej – Namkhai Norbu osadza to wydarzenie w roku 956 – przez tertona Trocang Drugla (Khro tshang brug lha). (119) Warto zauważyć, że trzy pokolenia po ich ponownym odkryciu, teksty Kochającej Matki (Wewnętrznej Tantry Matki)  przekazano Szonu (gZhon nu), po czym przeszły dalej w tej samej linii z literaturą Tajmnej Tantry Matki. (120).
Guru Nonce, który ponownie odkrył Tajemną Tantrę Matki, może zostać identyfikowany jako inkarnacja jednego z wcześniejszych członków linii. (121) Linia, jak mówi Martin, stanowi coś więcej niż jedynie przekazywanie tradycji ustnej – jest to także przekaz „charyzmy” (cinlab/byin brlabs) [lub błogosławieństw] mentora linii. (122) To potwierdza nie tylko bliską łączność pomiędzy dzierżawcami linii, ale umożliwia też zrozumienie poza aspekt czysto historyczny. (123) Guru Nonce znany był w historiach buddyjskich jako Aja Bonpo Labun (A ya bon po lha ‘bum), ponieważ odkrył zarówno wiele term ningmy, jak i bonu. (124) Tekst Tajemnej Tantry Matki, jak wiele z tego typu odkryć, odnaleziony został przez „przypadek”. (125) Guru Nonce, który był myśliwym i garncarzem, (126) upolował antylopę w górach i podczas gdy ciął jej kości na skale, ta nagle rozpadła się. Ku jego zdumieniu, w środku skały znalazł zapisany po dwóch stronach biały jedwabny materiał zawinięty na patyku.
Historia opowiada dalej, że Szonu pochodżacy z Kham (Wschodni Tybet), miał sen, w którym podniebne tancerki przepowiedziały, że otrzyma ważny tekst. Jakiś czas później, Guru Nonce przekazał mu bezpośrednio jedwabny materiał tekstu Tajemnej Tantry Matki. Powiedział on Szonu, że przepisał już wiele tekstów, i jako że [Szonu] przekazany został z boskiego statusu, jego myśli są czyste, a on sam jest bardzo wyciszony i rozluźniony. Skopiuj zatem owe teksty nie dopuszczając, by ktoś je zobaczył. (127) Wtedy Szonu udał się do Kham i skopiował teksty, ale jakiś czas potem Guru Nonce niespodziewanie pojawił się i zapytał o jedwabny materiał, twierdząc, iż podbniebne tancerki chcą, aby materiał został im zwrócony. Spytał [on] Szonu: „Czy widziałeś pięć tygrysic z luźno otwartymi paszczami mijających Dungpor?” (128) Guru Nonce zabrał zwój z powrotem.]
Teraz według Martin’a, Szonu skopiował całą Tajemną Tantrę Matki: trzy rdzenne teksty (podstawy, ścieżki i owocu), wraz z trzema komentarzami do nich napisanych przez Milu Samlek (krótkie i średnie komentarze zawarte były na jednej stronie zwoju; rozwinięty komentarz znajdował się na drugiej stronie). [Szonu] nie mógł jednak znaleźć rozwiniętego komentarza. Według Lopona i Reynolds’a (który prawdopodobnie także uzyskał tę informację od Lopona), Guru Nonce pojawił się zanim Szonu mógł skończyć kopiowanie całego zwoju, tak aby Szonu nigdy nie dotarł do strony z rozwiniętym komentarzem, i by nie miał czasu skopiować krótkiego komentarza. Lopon utrzymuje zatem, iż Szonu był w stanie skopiować jedynie średni komentarz. (129)
Wszystkie wersje zgadzają się co do tego, że jedwabny zwój, przekazany Szonu przez Guru Nonce, składał się z trzech Rdzennych Tantr razem z trzema zbiorami Komentarzy:
Komentarz do znaczenia: Solarna Esencja (donrel nime ningpo/don ‘grel nyi ma ‘I snying po), stanowiący skrócony komentarz; (130) Komentarz do praktyki medytacyjnej: Mandala Słońca (gomrel nime cilkor/sgom ‘grel nyi ma’i dkyil ‘khor), będący średniej długości komentarzem; Komentarz wyjaśniający: Słoneczne Promienie (sie rel nime ozer/bshad ‘grel nyi ma’i ‘od zer), będący rozwiniętym komentarzem, zawierącym wyjaśnienia słowo po słowie trzech rdzennych tekstów Tajemnej Tantry Matki.
Martin zgadza się z Karmay co do tego, że nawet jeśli utrzymuje się, że to Milu Samlek utworzył wszystkie trzy komentarze, nie jest zbyt jasne z którym mamy do czynienia. Dostępny zbiór komentarzy [Tajemna Tantra Matki: Rdzenne komentarze TrzechTantr Stanu Buddy (ma dziu sangdzie dziu sum carel/ma rgyud sangs rgyas rgyud gsum rtsa ‘grel) oświadcza na początku (p. 207), że jest to Komentarz do praktyki medytacyjnej: Solarna Esencja, ale na stronie 208 wykazuje, że jest to Komentarz do praktyki medytacyjnej: Mandala Słońca. (131).
Jak zwraca uwagę Martin, “istnieje pewne zamieszanie co do tytułów tekstów”, ponieważ Solarna Esencja powinna być przypisana do Komentarza do znaczenia, nie zaś do Komentarza do praktyki medytacyjnej. (132) Lopon Tenzin Namdak oraz John Reynolds nie widzą w tym problemu. Rozbieżność może pojawić się z tego, co uważa się, że Szonu był w stanie skopiować zanim usłyszał, że „pięć Dakiń ujeżdżających tygrysy pojawiło się wygłaszając straszne przepowiednie.” (133) Według Lopona, Szonu był w stanie skopiować trzy rdzenne teksty i tylko komentarz o średniej długości. W tamtym czasie Guru Nonce poprosił Szonu o zwrócenie jedwabnego zwoju bez względu na to, ile zostało przepisane, ponieważ zobowiązany był zwrócić go tam, gdzie go odnalazł. Jedwabny materiał nie został ponownie odnaleziony, w konsekwencji Komentarz do praktyki medytacyjnej: Mandala Słońca jest jedynym pozostałym komentarzem.
Pomyłka Karmay’a i Martin’a może pochodzić z zawarcia spisu Czterdziestu Pięciu Sfer Mądrości (jeszie tigle zienga/ye shes thig le zhe nga) - które same w sobie są jak skrócony komentarz – we wstępie pozostałego tekstu. Nie ma watpliwości co do tego, że Komentarz do praktyki medytacyjnej – jak widzimy w cytacie powyżej – niezależnie, czy nazywany jest Solarną Esencją, czy Mandalą Słońca, w obu przypadkach jest to Komentarz do praktyki medytacyjnej. Przychodzą mi do głowy tylko dwie możliwe odpowiedzi na ten dylemat i mogę zaproponować je jedynie jako spekulacje. Ograniczając się do wydania z roku 1971, na podstawie którego głównie pracowali Martin i Karmay, można uznać, że nadanie wstępowi tego samego tytułu, co skróconym komentarzom stanowiło sposób na zaznaczenie, że komentarze średniej długości zawierały w sobie komentarze skrócone. Pracując natomiast potem na późniejszym wydaniu, nie włączonym w katalogu Karmay’a, gdyż pochodzi z roku 1985, (134) [widzimy, że] ten sam rozdział 4 (lub „nga” w wydaniu z 1971) – przy tym trzy pierwsze rozdziały stanowią rdzenny tekst – nazwano właściwie Komentarz do praktyki medytacyjnej: Mandala Słońca, co zdaje się rozwiązywać ów konflikt. (135)
Martin zauważa to i twierdzi, że najprawdopodobniej w M [jak określa wydanie z 1971] znajduje się błąd, a prawidłowy tytuł komentarza nam dostępny powinien nazywać się Solarną Mandalą [lub Mandalą Słońca]. (136) Tam, gdzie zdaje się leżeć największa różnica, to druga część tytułu, mianowicie „Komentarz do praktyki medytacyjnej”. Martin zdaje się podążać za Karmay’em w wysuniętym twierdzeniu, iż zawiera on w sobie nie tylko rozdział nga, gdzie tytuł zostaje przedstawiony, ale odnosi się do całego komentarza Tantry podstawy (rozdziały od nga do no). Choć myślę, że to prawda, wydaje mi się, że jedynie częściowo. Karmay twierdzi, że „nie ma” tytułu dla Komentarza do Ścieżki (rozdziały od pa do ‘a – Martin wydaje się zgadzać w tej kwestii.(137) Uważam, że w rzeczywistości ten sam tytuł ciągnie się przez wszystkie rozdziały od nga do ‘a, oraz że Komentarz do praktyki medytacyjnej: Mandala Słońca jest średniej długości komentarzem Podstawy, Ścieżki i Owocu (nawet jeśli Komentarz Owocu Milu Samleka już nie istnieje), a nie jedynie Podstawy. (138)
Lopon powiedział także, że gdy Guru Nonce pojawił się w Kham u Szonu, który chciał ukończyć kopiowanie materiału, Guru Nonce powiedział mu nie tylko o pięciu tygrysopodobnych podniebnych tancerkach, które chciały otrzymać zwój spowrotem, ale także że kopiowanie długiego komentarza nie ma sensu, ponieważ nie ma w Tybecie odpowiednich uczniów do otrzymania owych nauk. Guru Nonce odrzekł, że Tybetańczycy mają zwiedzioną podstawę, brak zrozumienia dla ścieżki – w związku z tym owoc okazałby się zepsuty. (139) Co się tyczyło samego Szonu, Guru Nonce powiedział mu, aby praktykował to, co już skopiował i trzymał to dla siebie, ponieważ inni ludzie nie zrozumieją nauk w sposób właściwy. Wtedy oryginał został zwrócony.(140)]

Struktura Tajemnej Tantry Matki

Trzy rdzenne teksty Tajemnej Tantry Matki (M) znane są razem pod dwoma różnymi tytułami : 1. Trzy Tantry Stanu Buddy (Songdzie dziu sum/Songs rgyas rgyud gsum), oraz 2. Współczujące Słońce [Słońce Współczucia] (Tugdzie nima/Thugs rje nyi ma). (160)]
Lopon Tenzin Namdak mówi, że nie ma dwóch różnych tytułów, a raczej – jak w większości tekstów tybetańskich – jeden z nich to tytuł, a drugi to podtytuł lub wyjaśnienie, co zawiera tekst. Innymi słowy, Tajemny Cykl Tantry Matki znany jest jako Tantra Matki: Tantryczny Cykl Słońca Współczucia (Madziu sondzie gdziu sum carel/Ma rgyud songs rgyas rgyud gsum rtsa ‘grel). Jeśli chodzi o zawartość, oba wydania są takie same, jednak tutaj będę się posługiwać tym najnowszym, które – jak już zauważyliśmy wcześniej – może być rzetelniejsze. Słońce Współczucia podzielone jest na dwie partie: jako Czterdzieści Pięć Sfer Mądrości, która wymienia wprowadzenie, oraz Trzy Tantry Stanu Buddy – podstawy, ścieżki i owocu. Praktyka cie znajduję się w Drugiej Tantrze (tzn. w Ścieżce) i stanowi dwudziestą drugą sferę mądrości: Sferę Nagromadzenia, Realizacja z Szacunkiem do Osiągnięcia Mądrości (Coki tigle jeszie drubla dzog/Tshogs kyi thig le ye shes grub la rdzogs). Przegląd zarysu wszystkich Trzech Tantr będzie pomocny w celu zrozumienia struktury Cyklu Tajemnej Tantry Matki bonu jako całości i w niej miejsca dla praktyki cie.(162)]
Tajemna Tantra Matki bonu najpierw dzieli się na trzy partie: podstawę (zi/gzhi), ścieżkę (lam) i owoc (dra/’bras), które to każde z nich podzielone jest jeszcze na sześć partii – wszystkie razem tworzą osiemnaście stopni, po których praktykujący powinien się wznieść, aby osiągnąć wyzwolenie. W wydaniu z 1985 roku, pierwsze trzy rozdziały to rdzenne tantry, a rozdział czwarty (nga) – przedyskutowany już wcześniej – stanowi to, co Martin nazywa historycznym wstępem. Tekst dzieli się zatem następująco:
I – Komentarz do sześciu aspektów podstawy:
1 – „Całkowita Podstawa spontanicznie przejawionych nauk mądrości” (Kunszi jeszie lundrup tenpa/Kun gzhi ye shes lhun grub bstan pa), będąca wyjaśnieniem do wprowadzenia do naturalnego stanu. (rozdział 5)
2 – „Przejawiająca się Podstawa spontanicznie przejawionych trzech [oświeconych] wymiarów” (Nangszi ku sum lundrup/Snang gzhi sku gsum lhun grub) – wymiaru prawdy (bonku, darmakaja/bon sku, dharmakaya), wymiaru doskonałości (dzog ku, sambogakaja/rdzogs sku, sambhogakaya) oraz wymiaru manifestacji (tulku, nirmanakaja/sprul sku, nirmanakaya) (163) (rozdział 6)
3 – „Pusta Podstawa spontanicznie przejawionych czterech [oświeconych] wymiarów” (Tonszi kuszi lundrup/Stong gzhi sku bzhi lhun grub), gdzie cztery wymiary objaśnione są w czterech różnych rozdziałach pod kątem kanałów (tsa, nadi/rtsa, nadi), witalnego oddechu (lung, prana/rlung, prana), [esencjalnej] sfery (tigle, bindu/thig le, bindu) i postępowania (cio pa, bhoga lub ćarja/spyod pa, bhoga, carya), każdy zawarty w różnych rozdziałach (kolejno od rozdziału 7 do 10).
4 – „Kanoniczna Podstawa spontanicznie przejawionych czterech przekazów” (Lungszi łangszhi lundrup/Lung gzhi dbang bzhi lhun grub): zewnętrzny (ciło/phyi bo), wewnętrzny (nangła/nang ba), tajemny (sangła/gsang ba) i ezoteryczny lub ultratajemny (jang sangła/tang gsang ba) (rozdział 11)
5 – „Podstawa Znaczenia spontanicznie przejawionych postępowania i poglądu” (Donszi tacio lundrup/Don gzhi lta spyod lhun grub), gdzie podane są instrukcje do zaznajamiania się z metodami do stabilizacji praktyki (szine/zhi gnas). (rozdział 12)
6 – „Podstawa Aktywności spontanicznie przejawionego czynu” (Leszi trinle lundrup/Las gzhi’ phrin las lhun grup) (rozdział 13)

Rozdział 14 odnosi się do historii linii.


II – Sześć części Ścieżki to:

1 – Ścieżka Nagromadzenia (Coglam/Tshogs lam) (rozdział 15)
2 – Ścieżka Zjednoczenia (Ciorlam/sByor lam) (rozdział 16)
3 – Ścieżka Widzenia (Tonglam/Thong lam) (rozdział 17)
4 – Ścieżka Medytacji (Ciomlam/sCom lam) (rozdziały od 18 do 22).

Ścieżka Medytacji zawiera sześć metod lub „sześć korzystnych zasad” (lam cierdrug/lam khyer drug), które „jedynie z pewną trudnością porównać można do Sześć Dharm Naropy”. (164) Sześć korzystnych zasad to:

Korzystny użytek Środków, przeznaczony głównie kanałom i witalnemu oddechowi, które odnoszą się do “sfery żywiołów” (Ciungłe tigle/Byung ba’I thig le) (rozdział 18)
Korzystny użytek Śnienia (milam/rmi lam) odnoszący się do „sfery samoesencji” (dagni tigle/bDag nyid thig le) (rozdział 19)
Korzystny użytek Strachu, który to stanowi praktykę cie lub praktykę przeraźliwych miejsc (njen sa lam/gnyan sa lam), odnoszący się do „Sfery nagromadzenia” (Cogni tigle/Tshogs gyi thig le) (rozdział 20)
Korzystny użytek Projekcji (poła/’pho ba) odnoszący się do „Sfery spełnienia” (Drupe tigle/Grub pa’i thig le) (rozdział 21)
Korzystny użytek Śmierci, tłumaczący pośmiertne stany pośrednie (bardo) i odnosi się do „Sfery nieprzemijającej” (Negi tigle/gNas gyi thig le). Od momentu jego ponownego odkrycia przez Guru Nonce brakuje do niego komentarza.
Korzystny użytek Snu (nipa lamcier/gnyid pa lam khyer), odnoszący się do „Sfery przejrzystości” (Selłe tigle/gSal ba’i thig le) (rozdział 22).

Niektóre z sześciu metod odpowiadają metodom Naropy, niektóre nie – praktyka cie nie jest cześcią sześciu dharm Naropy. (165)

5 – Ścieżka Wolności (Tarlam/Thar lam) (rodział 23)
6 – Ścieżka Dojrzewania i Wyzwolenia (Minrol lam/sMin grol lam)
(rozdziały 24-25)

Tych sześć części Ścieżki Medytacji to także - od drugiej do siódmej podstawy (sa, bhumi) - Ścieżki Bodisatwy, gdzie Ścieżka Widzenia jest jako pierwsza, Ścieżka Wolności – ósma, Ścieżka Dojrzewania – dziewiąta, a Ścieżka Wyzwolenia – dziesiąta.

Sześć części owocu (166) stanowią:

1 – Owoc Wyśmienitości (Ciodra/mChog ‘bras).
2 – Owoc Znaczenia (Dondra/Don ‘bras).
3 – Owoc Sesji [Praktyki] (Tundra/Thun ‘bras).
4 – Owoc Natury (Ngangdra/Ngang ‘bras).
5 – Owoc Przestrzeni (Longdra/kLong ‘bras).
6 – Owoc Nie-egzystencji (Medra/Med ‘bras).

Osiemnaście razem tworzą głębokie nauki wsokiego wyzwolenia (namdrol/rnam grol). Jak widzieliśmy powyżej, cie jest trzecią praktyką pośród sześciu korzystnych zasad: korzystny użytek strachu. W podziale Czterdziestu Pięciu Sfer Mądrości, cie jest dwudziestą drugą – Sferą Nagromadzenia – gdzie mądrość jest udoskonalona w osiągnięciu lub realizacji (tigle jeszie drubla dzog/thig le ye shes grub la rdzogs). (167) Owo zawarcie praktyki cie w sześciu metodach zdaje się być unikalne w systemie bonu. Cie znajdujemy także w skróconej formie w głównej praktyce Tajemnej Tantry Matki – Trojakiej Praktyce Autentycznej Mądrości (168) (Gongcio nam sum/dGongs spyod rnam gsum), która odnosi się do praktyki nauczyciela (lama/bla ma), bóstwa opiekuńczego (jidam/yi dam) i podniebnej tancerki. W trzeciej – podniebna tancerka (jako aspekt samego praktykującego) wychodzi i ćwiartuje ciało praktykującego, uwalniając medytującego „od węzów wszelkiego lgnięcia do rzeczywistości”, podczas gdy praktykujący przeprowadza gest ćwiartowania (ciagja mudra/phyag rgya mudra). (169) Ta praktyka znajduje się w rozdziale Ścieżki Wolności.
Podstawa reprezentuje pogląd, ścieżka - praktykę, a owoc to rezultat. Znaczenie ścieżki leży w wyjaśnieniach tego jak i które praktyki powinno się wykonywać. W szególności Ścieżka Medytacji oferuje sześć metod odpowiadających sześciu podniebnym tancerkom, które stoją na straży praktyk ścieżki, pośród których cie jest trzecia i reprezentowana przez czerwoną podniebną tancerkę Cogi Dagmo (Tshog gyi Dagmo).

http://bon-encyclopedia.wikispaces.com/ma+gyud

Przypisy:

(110) S. Kannay, A Catalogue of Bonpo Publications, p. 20. Note that Karmay is referring here to the nine ways as classified in the Southern treasure system (see ft. 90).
(111) Among the three modes of classifications of the nine vehicles in the Bon tradition, the Central treasure is the most elaborate regarding the classes of tantra (see K. Mimaki, "Doxographie tibetaine et classifications indiennes" (in Actes du colloque franco-japonais de septembre 1991, Ed. by Fumimasa Fukui and Ggrard Fussman, Paris, France: ?cole francaise d’Extreme-Orient, 1994}, pp. 126-132).
(112) J. Reynolds, "The Threefold Practice of the Primordial State of the Mother Tantra," p. 2. It is important to note that when most of the authors quoted in this thesis refer to the Mother Tantra, they are actually referring to the Secret Mother Tantra. This should become clear later.
(113) id, p.2. Italics are mine.
(114) Ibid, p.3 (italics, non-capitalized syllables and the lack of hyphenation in the Tibetan transliteration is mine, as well as highlighting in bold).
(115) Ibid, p. 7.
(116) D. Martin, Mandala Cosmogony, p. 28.
(117) J. Reynolds, The Threefold Practice of the Primordial State of the Mother Tantra," p. 7. The lack of hyphenation in the Tibetan transliteration is mine.
(118) D. Martin, Mandala Cosmogony, p. 32.
(119) N. Norbu, The Necklace ofgZi, p. 19.
(120) D. Martin, Mandala Cosmogony, pp. 54-55 (the modification of capitalized letters and the lack of hyphenation in the Tibetan transliteration is mine). He also directs the reader to S. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon (London: Oxford University Press, 1972), pp. 125-6, and N. Norbu, The Necklace ofgZi, p. 19. As for the External Mother Tantra, it was rediscovered by Shenchen Luga (gShen chen klu dga), also in the tenth century.
(121) Ibid, p. 27.
(122) Ibid, p. 27.
(123) See D. Martin, Mandala Cosmogony, pp. 51 ff. Later in this thesis I will briefly explore the historical and the traditional understandings, and how they may complement each other.
(124) J.Reynolds, "The Threefold Practice of the Primordial State of the Mother Tantra/’ p. 7. Martin adds that there is another chronology which "actually dates Lha "bum before the first rab-’byung (beginning in 1027 A.D. [C.E.]), but according to Kvaeme (in ’Chronological’ no. 97), he was born in 1136 A.D." (D. Martin, Mandala Cosmogony, p. 27, lack of hyphenation is mine). The latter is also the date found in the English Preface to the 1985 edition or the Secret Mother Tantra text; while the one of the 1971 edition places Guru Nontse in some unsperific time after the texts’ burial in the eighth century.
(125) Lopon Tenzin Namdak, personal communication, Houston, June 1996 and reiterated in Kathmandu, June 1997. It is interesting to note that many of the Bon treasures were discovered in this accidental manner, after they were hidden because of the persecutions. This differs from the Buddhist tradition were the treasures where discovered by people who were considered reincarnations of disciples of Guru Rinpoche, who had hidden those teachings because the people were not ready for them. While the Bon discoverers (gter ston) were usually ordinary, and often illiterate people, the Buddhist discoverers were considered great masters that brought forth those teachings because it was the time when people were ripe for them. In that sense the Buddhist discoveries were predetermined, i.e., who was going to discover what text, and when, were foretold by Guru Rinpoche or other great masters or deities (especially skygoers). The Bon tradition claims that many of its treasure discoveries were not predetermined but accidental—sometimes even robbers would be the discoverers. However, they too have some treasures that were discovered by great masters or people like Guru Nontse, who may be "charismatically" related to the institutors of the lineage. The topic of discovered treasures is very interesting, and the accidental (or seemingly accidental) vs. predetermined models might bring forth some further information about the similarities and differences between Bon and Buddhism.
(126) Lopon affirms that even though Guru Nontse is often considered to be a teacher and scholar, in actuality he was no scholar (Lopon Tenzin Namdak, personal communication, Kathmandu, June 1997).
(127) D. Martin, Mandate Cosmogony, p. 28.
(128) Ibid, p. 29. The lack of hyphenation in Tibetan transliteration is mine.
(129) Martin acknowledges to be confused as to "which texts, precisely, were supposed to be ’missing’ because they weren’t successfully copied, because of inconsistency in the attribution of titles to the different commentarial cycles" (D. Martin, electronic correspondence, November 1998).
(130) "This version is just a little longer than an outline; it merely mentions and very succinctly describes, the forty-five wisdom spheres (ye shes thig le zhe Inga) which will be mentioned below.
(131) S.Karmay, A Catalogue of Bonpo Publications, p. 20. I modified the quote by using the English titles instead of the Tibetan ones.
(132) D. Martin, Mandala Cosmogony, p. 29. He states that the Meditation Commentary indicates this on pp. 418-19.
(133) J. Reynolds, "The Threefold Practice of the Primordial State of the Mother Tantra," p. 9. Martin also adds that, "[i]t seems that some missing parts were subsequently aurally revealed, by Dmu-ryal [Mushen Nyima Gyaltsen], which complicates matters still a bit more" (D. Martin, electronic correspondence, November 1998).
(134) Ma rgyud thugs rje nyi ma’i rgyud skor, published by Tshultrim Tashi, Dolanji, India: Tibetan Bonpo Monastic Community, 1985.
(135) ibid, index page. As for the contents of each of the chapters of the 1971 edition, see S. Karmay, A Catalogue of Bonpo Publications, pp. 19-21. Below I will provide a brief summary of it as well, and later, a structure according to the 1985 edition. Since mere is nothing said about Zhonu not having copied the brief commentary, it could be that it is included in the medium-length one.
(136) D.Martin, Mandala Cosmogony, p. 13. In an electronic correspondence (in November 1998), he confirmed that the historical preface (bdu chad), is "rather confusingly simply titled sGorn ’grel nyi ma’i snying po in the version I originally used [the 1971 edition] (but then this title ’properly’ belongs to a much larger collection oftexts than just the preface)."
(137) s. Karmay, A Catalogue of Bonpo Publications, p. 20; and Martin directs the reader to it as well (D. Martin, Mandala Cosmogony, p. 29).
(138) Lopon Tenzin Namdak told me that Meditation Commentary: Mandala of the Sun includes the Commentary of Base and Path. He is not sure about the Commentary of the Fruit since it does not exist (Lopon Tenzin Namdak, telephone conversation, August 1998). Martin made clear to me that "[wjhen I say "Meditation Commentary" in this context, I mean nothing more than the historical preface [ch. 4 or nga depending on the edition!," and adds that "version G [the 1985 edition] is explicit about [that] initial text being a preface" (D. Martin, electronic correspondences, November 1998). But as seen in ft. 136, Martin affirms that the title ’properly’ encompasses "a much larger collection of texts than just the preface."
(139) Lopon Tenzin Namdak, personal communication, Kathmandu, June 1997. Also see J. Reynolds, "The Mandala of the Sun," p. 34. Here the idea of people not being yet ripe to hear the teachings is seen within the Bon context. This could be linked with the study of treasure discoveries in both traditions, as suggested in an earlier footnote. Reynolds adds that there was one other yogi by the name of Bucni (Bu ci) that Guru Nontse considered ready for this teaching (J. Reynolds, "The Mandala of the Sun," p. 34).
(160) Ibid, p.32. The change in capitalization and lack of hyphenation in Tibetan transliteration is mine.
(161) Sun of Compassion (Thugs rje nyi ma) represents the name of the main deity: the King of Compassion (Thugs rje rgyal po) also called The Great Secret King (gSang mchog rgyal po), which is so for being in the Secret Cycle. Lopon Tenzin Namdak, personal communication, Mexico, June 1998.
(162) As for the list of the forty-five wisdom spheres, see J. Reynolds, "The Mother Tantra from the Bon Tradition," pp. 5-7.
(163) in the Buddhist texts the Truth Dimension is chos sku, and the Perfected or Enjoyment Dimension is longs sku.
(164) Martin, Mandala Cosmogony, pp. 32-3.
(165) See D. Martin, Mandala Cosmogony, p. 33.
(166) Since there were no extant commentaries by Milu Samlek on the six parts of the fruit, no chapter enumeration is available, although the name and sequence follow trie root text. Shardza Rinpoche wrote a commentary on the Root Text of the Fruit entitled Bras bu rdzogs sangs rgyas pa’i rgyud kyi dgomgs ’grel rnam par nges pa gsang ba mthar thug nyi zer drwa ba zhes by a ba bzhugs so.
(167) J. Reynolds, "The Mother Tantra from the Bon Tradition," p. 6.
(168) Note that this is the same text which J. Reynolds translates as "The Threefold Practice of the Primordial State of the Mother Tantra."
(169) J. Reynolds, "The Threefold Practice of the Primordial State of the Mother Tantra," p. 17.